Polyidos

Amint az az előző tanulmányból kiderülhetett, Kassandra jósnővé válása, ha felemásan és kudarcosan is, összekapcsolódott nővé válásával – ruhátlan alakját joggal hozzák kapcsolatba lányok beavatási rítusaival. A korábban látott jósalakok (Halimédés, az olympiai jósok) nem voltak meztelenek, a Zeus-templom keleti oromcsoportján az arcához nyúló idős jósnak a köpenye csak felső testét hagyta fedetlenül. A British Museum őriz egy Kr. e. 5. századi fehéralapos csészét, amelynek belső felületén egy jós látható, akinek köpenye elöl combja közepéig csúszik le.¹BAPD 209459, British Museum 1892,0718.2

A ruhátlan férfitest ábrázolásának ekkorra már hosszú hagyománya volt a görög művészetben, ezért a csupasz fiatal férfiként megfestett jós nem annyira meglepő, mint Kassandra meztelensége. Az ábrázolt történet fényében ez a megjelenítés azonban mégsem tűnik jelentés nélkülinek.

A krétai Glaukos feltámasztása

A vázafestő mindkét alak mellé odaírta a nevét, ezért nincs kétség afelől, hogy a két alak kicsoda: a fiatal férfit Polyidosnak (a vázán: Polyeidos), a mellette guggoló gyermeket Glaukosnak hívják. A történetet ugyan Kr. e. 5. századi (tehát kortárs) drámaírók is feldolgozták, ezek a darabok azonban mind elvesztek, így csak későbbi mitográfiai összefoglalásokból és kommentárokból ismerjük.²Aischylos, Kréssai (’Krétai nők’ TrGF F 116–120), Sophoklés, Manteis (’Jósok’ vagy Polyidos TrGF F 389–399), Euripidés, Polyidos (TrGF F 634–646). Aristophanésnek is volt egy Polyidos című komédiája (PCG F 468–476).  Eratosthenés egy további Polyidos-drámára enged következtetni, amelyet „egy régi tragikus” írt (TrGF Adesp. F 166). További források: Hyginus, Fabulae 136; Tzetzés kommentárja Lykophrón Alexandrájához, 811. A császárkorban pantomimban is előadták (Lukianos, A táncról 49 és Velleius Paterculus II.83). Lásd még Claudianus, De bello Gothico, 443–446; Palaiphatos, Incredibilia 26; Apostolios Paroemiae VI.32. Ailianos, Natura animalium V.2. Felvetették, hogy egy dráma (esetleg Sophoklés darabja) lehetett a kép ihletője (Hoffmann 1997, 121). Apollodóros (aki valószínűleg a Kr. u. 2. vagy 3. században alkotott) a Bibliothéké című mitológiai kézikönyvében a következőképpen adja elő:

„Glaukos még kicsiny gyermek volt, amikor egy egeret hajkurászva beleesett egy mézeskorsóba és meg is halt. Amint eltűnt, Minós égen-földön kerestette, végül jóslatot kért, hol találhatná meg. A Kurések azt mondták neki, hogy a csordái között van egy háromszínű tehén: nos, aki a tehén színéről a legtalálóbb hasonlatot tudja mondani, az majd a gyereket is élve hozza vissza. Minós összehívta a jósokat, és Koiranos fia, Polyidos a szederfa gyümölcséhez hasonlította a tehén bőrét. Arra kényszerítették, hogy keresse meg a gyermeket, és valamilyen jóslat segítségével meg is találta. Minós azonban arra hivatkozva, hogy elevenen kell őt visszakapnia, összezárta őt a tetemmel. Polyidos a legnagyobb tanácstalanságban volt, ám egyszer csak megpillantott egy kígyót, amint éppen a tetem felé kúszott. Rádobott egy követ és megölte, mivel hogy ha a gyermek holttestének bántódása esnék, neki is meg kell halnia. Csakhogy felbukkant egy másik kígyó is, s amikor észrevette, hogy az első meghalt, térült-fordult, hozott valami füvet, és beborította vele a társa egész testét, mire az életre kelt. Polyidos ezt látva elcsodálkozott, és ugyanazt a füvet rátéve Glaukos testére feltámasztotta. Minós tehát visszakapta gyermekét, Polyidost azonban mindaddig nem engedte vissza Argosba, míg Glaukost meg nem tanítja a jóslás tudományára. Polyidos kénytelen-kelletlen megtanította. Amikor azonban hajóra szállt, felszólította Glaukost, hogy köpjön a szájába. Glaukos így is tett, s azon nyomban elfelejtette a jóstudományt.” (III.3.1)³Horváth Judit fordítása apróbb módosításokkal. Apollodóros feltehetőleg egy dráma cselekményét (talán Aischylosét) foglalja itt össze, lásd Muellner 1998, 5 és 12. Hasonlóan meséli a történetet Tzetzés (Kr. u. 12. század). Hyginusnál (Kr. e. 1. század), aki a 136. fabulában valószínűleg Euripidés drámáját foglalta össze (lásd Muellner uo.) Glaukos labdázik, a Kurések helyett Apollón szerepel, a borjú naponta háromszor változtatja a színét, Polyidos egy, a pithostól méheket elkergető bagoly segítségével találja meg a gyermeket. Néhány szerzőnél Glaukost Asklépios támasztja föl: Hyginus, Fabulae 49 és Astronomica II.14.5; Scholion Euripidés Alkéstiséhez, 1.

A londoni vázakép

A Kr. e. 470–460-ra keltezett csésze, amelyen Polyidos és Glaukos látható, nyolc másik edénnyel együtt egy athéni sírból került elő a 19. század végén.⁴A többi darab leírása: Burn 1985, 101; Griffiths 1986, 58–59; ill. lásd alább. A történet ábrázolásának a görög művészetben nincs ránk maradt párhuzama (Pfuhl 1923, 546). Etruszk és római gemmákon Polyidos éppen kihúzza a pithosból a gyermeket Minós vagy Minós és egy nő (Pasiphaé?) jelenlétében, lásd Palagia 1988, 274. Ezek közül kettőnek a formája és mérete megegyezik a tárgyalt darabéval,⁵A csészék a British Museum honlapján: 1892-0718-1 és 1892-0718-3. A csészék közül kettő magas talpú (teljes magasság: 7,6 cm), egy alacsony (1982.0718.3, lásd alább; teljes magasság: 2,54 cm), leírásukat lásd: Robertson 1975, 265. és mindhármat ugyanaz a mester díszítette, akit a fazekas nevéről Sótadés-festőnek neveznek.⁶ A Sótadés-festőről: Robertson 1975, 264–266; Hoffmann 1997, 1–17. A Sótadés-festő fehéralapos csészéi különálló (és újításai, ill. minősége miatt kiemelkedő) csoportot alkotnak a fehéralapos vázák között: Martens 1974, 105. A három kylixről kis méretük, finom díszítésük és ép állapotuk miatt általában azt gondolják, eleve sírmellékletnek készültek.⁷Burn 1985, 102; Stansbury–O’Donnell 1999, 84. A fehéralapos vázákról mint sírmellékletnek vagy felajánlási tárgynak szánt darabokról összefoglalóan: Griffiths 1986, 59, további irodalommal.

A 13 cm átmérőjű csésze belső felületén egy sírhalom keresztmetszeti képét látjuk.⁸Bronzkori „méhkaptár-sír”: Hoffmann 1997, 121. Ugyanő a tojás alakú sírdombokkal való hasonlóságot is kiemeli. Stansbury–O’Donnell (1999, 84) felhívja a figyelmet a sírkamra falának színezésére (a szélek halvány színezése befelé kifehéredik), ami a térhatást szolgálja. Ez és a kavicsos talajjelzés a korabeli (csak írott forrásokból ismert) festészet jellemzői. A fehéralapos vázaképekről mint a nagyfestészethez közelebb álló technikáról: Robertson 1975, 260. Vö. Stansbury-O’Donnell 2015, 256. Fehéralapos lékythosokon gyakori a sírábrázolás, és akad példa a sír belsejénék megjelenítésére is, lásd Pfuhl 1923, 547. A sírkamra falát jelző körvonal felül követi a csésze körvonalát, majd lefelé haladva tojásalakúvá válik. Alul kavicsréteg jelzi a talajszintet, a boltozat tetején tripusz áll. A felület jelentős része marad fehéren, az emberalakok a képzeletbeli felezővonal alatt kaptak helyet.⁹Vö. Wehgartner (1983, 95) megjegyzésével arról, hogy „Polyidos és Glaukos kicsinek és kissé elveszettnek hatnak a nagy sír-tumulusban”. A csésze belső peremén két kígyó látható: az egyik Polyidos alatt, a másik a kép középső tengelyében. Balra Polyidos térdel, jobb kezében hosszú lándzsát (vagy vékony botot)¹⁰Stansbury–O’Donnell (1999, 84) botként írja le. emelve föl, éppen a kép peremén tekergő kígyót készül ledöfni, miközben bal kezét célzó mozdulattal lefelé nyújtja. Arccal a célpont felé fordul, komoly és koncentrált tekintete keze irányát követi. Barnára festett hullámos haja rövid, szakálla nincs, felsőteste csupasz, a derekáról lecsúszó köpeny látni engedi meztelen altestét, amely a kép nézője felé fordul.¹¹Robertson (1992, 187–188) a háromnegyedes nézet és a kicsavart testtartás festészettörténeti jelentőségét taglalja. A gemmákon (lásd 4. jegyzet) Polyidos mindig szakállas, és köpeny van rajta.

Vele szemben, jobb oldalt a kis Glaukos guggol, mindkét karjával átfogja felhúzott térdét.¹²Hasonló, „merengő” pózokról vázaképeken: Robertson 1975, 266. Egész testét a bokájáig befedő, sötét színű köpenye a fejére van húzva, amely alól kikandikálnak göndör fürtjei. Összehúzott testtartásával, beburkolt testével szembetűnő ellenpontját képezi a csaknem meztelen és széles mozdulatával kitárulkozó Polyidosnak. Arca kilátszik, szeme nyitva van, tekintetét Polyidos célpontja, a kígyó felé irányítja.

Mit ábrázol a kép?

Polyidos még nem döfte le a kígyót, de már a másik kígyó is érkezik, miközben Glaukos guggoló pózban, nyitott szemmel figyeli, mi történik. A vázafestő – a mítoszábrázolásokra jellemző módon – nem választott ki egyetlen pillanatot a történetből, hogy azt „színpadkép”-szerűen rajzolja meg: különben csak egy kígyót és halott gyermeket kellene látnunk.¹³Az itt vázolthoz hasonlóan értelmezi a kép időviszonyait Burn 1985, 94. Stansbury–O’Donnell (1999, 85 és 2015, 257) szerint a képen Polyidos a második kígyót készül ledöfni, de megtorpan, amikor látja, hogy az mit tesz. Murray–Smith (1896, 26, pl. XVI) hasonlóképp (a fű megszerzéséhez meg kellett ölnie a második kígyót). Ehelyett a történet több mozzanatát egyszerre jelenítette meg, és ezzel sajátos módon interpretálja is.¹⁴A térábrázolás ugyancsak kettős: egyszerre látjuk kívülről a sírt (tetején tripusz) és belülről, ahogy Pfuhl (1923, 547) megjegyzi. Wehgartner (1983, 95) kiemeli a festő azon újítását, hogy a csésze felülete nem puszta háttér, hanem tér, amelyben az alakok mozognak. A két szereplő figyelő tekintete ugyanarra a pontra koncentrálódik, ami nemcsak a sírkamra szinte hallható csendjét erősíti föl, hanem össze is köti őket. Ezt a fókuszpontot emeli ki a jós bal keze és a lándzsa is: a fent idézett apollodórosi beszámolóban szereplő eldobott kő ezt a hatást nem tudná kiváltani.¹⁵Tzetzés kommentárja nem említ követ, csak dobást (βαλὼν τυχαίως ἀνεῖλεν αυτόν kb. „dobással véletlenül megölte őt”). Hyginus elbeszélésében kard szerepel: Minós ezt is beteszi a sírboltba, és a jós ezzel öli meg a kígyót. (Minos iubet eum cum puero in monumento includi et gladium poni. … Polyidus… gladio repente percussit et occidit.) A Hyginus neve alatt fennmaradt, csillagképekről szóló Astronomica egyik elbeszélése szerint (II.14.5) Glaukost Asklépios támasztotta föl, aki botjával ütlegelve ölte meg a kígyót (bacillo fugientem feriens saepius).

Hasonlóképpen visz dinamikát az ábrázolásba a két kígyó jelenléte: a bal oldali erőteljes mozdulatokkal közelít ernyedten összetekeredett társához, ezzel – mint víztükörben – megismételve Polyidos és Glaukos helyzetét.¹⁶Osborne (1988, 12) vitatja a kép „szinoptikus”– azaz a történet több fázisát egyszerre megjelenítő – ábrázolásként való felfogását; szerinte a kígyó leölésének és az élő Glaukosnak az együttes ábrázolása „a kígyónak mint a gyógyulás és a halál hozójának kétértelműségét hangsúlyozza”. Az egyik szereplő (Glaukos/első kígyó) a másik (Polyidos/második kígyó) közreműködésével kel életre.

Polyidos (a „sokat látó”) és Glaukos látnak a sír teljes sötétségében.¹⁷Vö. Hoffmann 1997, 125; a látás fontosságáról a történetben: Muellner 1998, 13. Polyidos és Glaukos nevének jelentéséről lásd alább. A kisfiú gubbasztó testhelyzete és neve a sötétben jól látó bagolyra emlékeztet: a glaux baglyot jelent, a glaukos melléknév „ragyogót”, amit gyakran szemszín jelölésére használtak.¹⁸Hyginus elbeszélésében a jel, amely a Glaukost kereső Polyidost nyomra vezeti, egy bagoly volt, amely a borospince fölött ülve méhrajt kergetett el. A glaukos melléknév jelentéséről lásd Corsano 1992, 130; Chantraine 1966; és lásd alább, 27. jegyzet. Más, Glaukos nevű mitikus hősökről és a történeteik közti esetleges összefüggésekről: Jeanmaire 1939, 445. Persson (1942, 21–24) és Deforge 1983 – különbözőképpen – közös eredetre vezeti vissza a három (anthédóni, potniai-i és krétai) Glaukos mítoszát, nézetüket vitatja Corsano 1992, 188. és Beaulieu 2013. A kígyó, amelyre a lándzsa és a két szereplő tekintete szegeződik – első látásra legalábbis – a talajszint alatt van: mintha a jós és a gyermek a talajon is átlátna.¹⁹Úgy is fel lehet fogni (ahogy Stansbury–O’Donnell 1999, 84 teszi), hogy a csésze belső pereme folytatása a sír talajszintjének, így a kígyók az előtérben vannak, a jós és a gyermek a sírbolt közepén (mintegy beljebb a „színpadon”). Így lát át a kép szemlélője a föléjük rajzolt sírbolton: a csésze körvonala, a boltozat íve, a lándzsa hegye, Polyidos bal keze és a lefelé figyelő tekintetek egyre mélyebbre és mélyebbre „húzzák” a szemlélő tekintetét is: az élet titka, amit Polyidos keres, a sír mélyén tárul föl számára. Elképzelhetjük, hogy ha valaki (az elhunyt egy túlvilági lakomán) használja a csészét (iszik belőle), a kígyók akkor válnak számára láthatóvá, amikor a csészét megdöntve a szájához emeli. Így a csésze használója részesévé válik Polyidos felfedezésének.²⁰Így interpretálja Stansbury–O’Donnell 1999, 86. Hoffmann (1997, 119) a csészék formájával kapcsolatban veti fel, hogy régen élt hérósok lakomáját idézik fel.

Beavatás

Polyidos neve „sokat látót” vagy „sokat tudót” jelent, ami túl azon, hogy egy jóshoz feltétlenül illik, kiemeli a történetnek azt az aspektusát, amely a vázaképen is hangsúlyos. A kerek tálon Glaukos guggoló póza és a zárt kamrasír az anyaméhben elrejtett, megszületésre váró magzat pózát és helyzetét idézi.²¹Hoffmann (1997, 125) utal arra is, hogy satyrosokat és rabszolgákat gyakran ábrázolnak ilyen pózban, ami Glaukos „státusztól megfosztott” jellegét húzza alá. Testét körbeölelő köpenye a sötétség aurájával veszi körül, miközben nyitott szeme az élet jele rajta. Ez a kisfiú egyszerre halott és élő: az átmenet állapotában van, élet és halál küszöbén.²²Hoffmann (1997, 123) is az átmeneti állapot ábrázolását látja a vázaképen. A jós szerepe itt az, hogy a gyermeket ezen a küszöbön átsegítse: Polyidos feltárulkozó teste nemcsak kompozicionális-esztétikai ellenpont, hanem a jós e funkciójának lényegét, és a két szereplő kapcsolatát is kifejezi. Polyidos köpenyének leomlása az ezt még nem látó Glaukosnak szóló üzenet: a felnőtt férfi-lét vár rá, neki is „tudóvá” kell válnia.²³Így fogalmaz Willetts 1959, 27.

Először Henri Jeanmaire mutatott rá arra, hogy a Glaukos-történet a beavatási rítusok sémájának felel meg, és párhuzamba hozta a krétai ifjak felnőtté avatási szertartásaival.²⁴Jeanmaire 1939, 444–450. Más, korábbi értelmezésekről: Corsano 1992, 114. 6. jegyzet bibliográfiával. Részben Jeanmaire nyomdokain haladva Persson 1942 minósi-mykénéi,  Willets 1959 még régebbi (totemisztikus) képzetek és rítusok visszhangját látta a történetben. Minósi kori korcsoportokról és ábrázolásaikról, ill. az archaikus kori beavatási szertartások bronzkori gyökereiről: Koehl 1986. Az iniciáció Arnold van Gennep által leírt három fázisa jól felismerhető: Glaukos eltűnik (szeparáció, elkülönülés), meghal a mézeskorsóban és sírba helyezik (átmeneti, liminális fázis), majd feltámasztják (reintegráció).²⁵Lásd van Gennep 2007 (1909). Hertz (1907) is kimutatta a halál és a felnőtté avatás párhuzamosságát (Hertz 2001, 71). A korsóból való kivétel (amit egyetlen elbeszélés sem dolgoz ki) megelőlegzi (vagy duplikálja) a feltámasztást: mind a bronzkorban, mind a geometrikus korban elterjedt szokás volt gyermekeket edénybe temetni, lásd Osborne 1988, 2. és Kurz–Boardman 1971, 55; 72. A pithosba temetésről a bronzkori kultúrákban: Persson 1942, 13–14. A mézbe temetésről ugyanő, uo. 15. Hoffmann (1997, 122) a „kettős temetkezés” jelenségével hozza párhuzamba, R. Hertz etnográfiai kutatásaira hivatkozva, lásd Hertz 2001 (1907). Ezen túl azonban a fennmaradt elbeszélések egyéb elemei is illeszkednek ebbe az interpretációba: mézbe fúlása előtt Glaukos egeret kerget vagy labdával játszik, tehát kisgyermek-státuszban van; a Kurések („ifjak”, krétai harcos-istenségek), akiktől Minós tanácsot kap, a fiatalabbakat beavató férfiak típusát képviselik;²⁶A krétai mitológiában a Kurések a csecsemő Zeus körül fegyvereikkel zajt csaptak, hogy Kronos a gyereksírást meg ne hallja. Rhea istennő kísérői, a termőföldek védelmezői, a nimfák férfi megfelelői, lásd OCD (2012) s. v. „Curetes”.  Muellner 1998, 8. A Kurésekről mint jósokról és kultúrhérósokról: Corsano 1992, 117.  9. jegyzet; mint iniciációs szertartások felelőseiről: Burkert 2011, 392. Vö. Gordon 1999, aki kétli ezt az összefüggést. Corsano 1992, 117–122 részletesen elemzi a Kurések szerepét Zeus születésmítoszában és Glaukos-történetben: ők indítják el és felügyelik Glaukos „beavatását”. a jós által megfejtendő rejtvény (a borjú három színe) az iniciáció fázisaira utal.²⁷Muellner 1998, 15. A „glaukos” melléknév színtelen ragyogást és fehérséget is jelent, így a kisgyermek neve a háromszínű (színét változtató) borjú első színével, ill. a faeper érésének első fázisával egyezik, azaz éretlenségére, beavatatlanságára utal, lásd Willetts 1959, 26. A „glaukos” jelentéséről: Pötscher 1998 (aki inkább a  ’szürke/kék’ jelentést hangsúlyozza). Jeanmaire az egér jelentésű mys szóban a beavatást jelentő myesthai igére való utalást fedezte föl, továbbá rámutatott arra, hogy a jósnak feladott rejtvény zártkörű társaságok tagjai számára feltett, rejtett értelmű kérdésekre emlékeztet.²⁸ Jeanmaire 1939, 448–449; Willetts 1959, 26 (a rejtvényekkel kapcsolatos további irodalommal). A myó tő jelentéseiről: Muellner 1998, 7.

Az apollodórosi elbeszélésben a nyájban (agelé) születik a csodálatos színű borjú – ahogy Strabón tudósít (Kr. e. 1. század) –, Krétán így hívták a serdülő ifjak alkotta csapatokat. Leírása szerint a kisebb gyermekeket „az andreia nevű társas étkezésekbe vezetik. Itt a földön ülve együttesen étkeznek, rossz köpenyben, télen-nyáron ugyanúgy, s kiszolgálják magukat is, meg a férfiakat is.” A nagyobb fiúkat „agelékbe (= „nyájak”) sorolják… Minden egyes agelének van egy főnöke, legtöbbnyire az (agelét) összegyűjtő fiúnak az apja, s ennek joga van őket kivezetni vadászatra és versenyfutásra, az engedetlent pedig megbüntetni.”²⁹Geógraphika X.4.20; Ephorost (Kr. e. 4. századi történetírót) idézi (FGrH 70 F 149). A felnőtté avatásban szerepet játszik egy „szerető” (philétór), aki a kiszemelt fiút szertartásosan elrabolja, két hónapig egy városon kívül eső helyen együtt él vele, majd visszaviszi a városba.³⁰ Geógraphika X.4.21. A krétai korcsoportokról és avatási szertartásokról összefoglalóan: Muellner 1998, 16–17. Callaghan (1978, 25–26) egy Knóssosban feltárt klasszikus-hellénisztikus kori szentélyt Glaukos szentélyeként azonosított, és Zeus Krétagenés kultuszának összefüggésébe helyezte. Elképzelése szerint ehhez a szentélyhez kapcsolódhattak a knóssosi fiúavatási szertartások.

Test, szexus, tudás

Bár egy római kori szerző által leírt krétai beavatási rítust egy klasszikus kori athéni vázakép értelmezéséhez segítségül hívni módszertanilag felettébb kérdéses eljárás, az analógiák ez esetben nem bizonyulnak csalókának. Még ha nem is egy konkrét rítust kell látnunk a történet, illetve ábrázolása mögött, a születés és halál, éretlenség és érettség, gyermek- és felnőttlét témái szövik át mindkettőt.³¹A vitáról, hogy a mítoszban mibe avatják be Glaukost, jós vagy érett polgár válik-e belőle, lásd Corsano 1992, 115–131 (szerinte az utóbbi, 131). Muellner (1998, 21) sikertelen iniciációról beszél (Glaukos gyerek marad/nem lesz jóssá), és a Sótadés-vázán is ennek megerősítését látja (Glaukos túl fiatal a felnőtté avatáshoz). Hogy mindezekhez a görög mitológiában különös köze van a jósoknak, azt más történetek is mutatják.

Teiresiasról például, a thébai jósról mesélték, hogy „a Kyllénén meglátott egyszer két párzó kígyót, megsebesítette őket, s így férfiból asszonnyá változott. Majd mikor ismét megpillantotta a két párzó kígyót, visszaváltozott férfivá. Ezért amikor Zeus és Héra azon vitatkoztak, vajon a férfiak vagy asszonyok élvezik-e jobban a szerelmet, Teiresiashoz fordultak. Teiresias azt válaszolta, hogy ha a szerelem nyújtotta örömöket gondolatban tíz részre osztják, ebből egyetlen résznyi a férfié és kilenc az asszonyé. Emiatt Héra megvakította őt, Zeus viszont megajándékozta a jóslás tudományával, emellett még hosszú életet is adott neki.”³² Apollodóros, Bibliothéké III.6.7 (Horváth Judit fordítása). Apollodóros Hésiodosnak tulajdonítja ezt a történetet, amelyet modern kutatók a Melampodia című, Hésiodos koránál később keletkezett, elveszett eposzra vonatkoztatnak: F 211a, b Glenn W. Most kiadásában (fr. 275 Merkelbach–West).

Bár e történet logikája szerint Teiresias csak a végén kapja meg Zeustól a jóstudományt, világos, hogy már ezt megelőzően olyan tudás birtokába jutott, amellyel az istenek sem rendelkeznek (őt kellett megkérdezniük), és hogy ez a tudás a nemiségre vonatkozik. A test és a testiség titok, éppúgy mint a személyes élet eredete és fejlődése; e titokba pedig – a görög képzeletvilágban – csak különleges, ’misztikus’ élmény révén, csak egyesek láthatnak bele. Születésnek, halálnak és szexusnak ez az összefüggése rajzolódk ki a Sótadés-festő csészéjén is.

Kígyók

Teiresias és Polyidos történetének további feltűnő közös pontja a kígyók motívuma. Láttuk ezt az állatot az Amphiaraos-vázán Halimédés feje fölött, és felbukkant Kassandrát ábrázoló vázaképeken is. A kígyónak számos olyan tulajdonsága van, amelyek a halál, a születés és a nemiség képzetkörének szimbolikus alakjává teszik.³³A kígyó szimbolikus jelentéseiről a görög kultúrában: Rodríguez-Pérez 2021. Már a földhöz kötődése (a földön kúszik) elég ahhoz, hogy „chthonikus” lényként tekintsenek rá: a földből jön, ismeri annak mélységeit, így a természet életének az ember számára elzárt folyamatait és a halál birodalmát. Görög sírokon gyakran ábrázoltak kígyót, ahogyan az „alvilági Zeust”, Zeus Meilichiost is kígyó alakjában jelenítették meg.³⁴ Lásd például Burkert 2011, 190 és 307. Gyógyító- és jóshérószok történeteiben és kultuszában a kígyó visszatérő motívum: gondoljunk Asklépios kígyós botjára, a Trophónios barlangjában lakó kígyókra, vagy az Amphiaraos óróposi szentélyében felajánlott domborműveken látható kígyókra.³⁵Polyidos ezekre a gyógyító hérószokra emlékeztet Pindaros 13. olympiai ódájában (75–82), ahol Bellerophontés álmát segít értelmezni.

Görög mitikus történetekben a kígyó vagy sárkánykígyó (drakón) gyakran titkok őrzője, féltve őrzött tárgyak felügyelője. Pallas Athéné föld-szülte gyermekét kígyók őrzik, akiket nem szabad meglátni; Iasónnak az aranygyapjú megszerzéséhez egy sárkánykígyót kell legyőznie; a későbbi Théba vízforrását egy drakón őrzi, akit Kadmos öl meg, hogy megalapíthassa a várost. Polyidos a Sótadés-festő képén („sárkányölő” mozdulattal) hasonlóan öli meg a kígyót, aki itt az élet füve titkának őrzője.³⁶ A kincset vagy titkot őrző kígyókról a görög mitológiában: Rodriguez-Pérez 2021. Az „élet füve” motívumról a görög-római hagyományban és a folklórban: Persson 1942, 20 és Frazer 1921, 363–369.

A három csésze szimbolikája

Az ugyanebből a sírból előkerült másik két fehéralapos csésze festése rosszabb állapotban maradt meg, de a rajzok fő témái kivehetők. Az egyiken egy gyümölcsfa mellett, áttetsző ruhát viselő fiatal nő lábujjhegyen állva nyújtja a magasba jobb kezét, hogy a fa tetején pompázó gyümölcsöt elérje.³⁷Ennek a csészének a formája és mérete teljesen megegyezik a Glaukos-csészéével. A vázakép leírói és elemzői gyakran hivatkoznak Sapphó soraira: fr. 105 Voigt (Pfuhl 1923, 546; Robertson 1975, 264; Hoffmann 1997, 129): „Alma, az édesizű, magas ágon mint ha piroslik, / fenti a legfölsőn; nem vették észre szüretkor; / hej, dehogyisnem, csak nem tudták eddig elérni.” (Devecseri Gábor fordítása)

A jobb kéz rajza Polyidos kinyújtott jobb kezének szinte pontos megfelelője, csak éppen a másik irányba: fölfelé.³⁸Osborne (1988, 12) felhívja a figyelmet a Glaukos- és a Melissa-vázakép kompozíciójának párhuzamosságára (egy guggoló és egy kinyújtózkodó alak). Lehetne életképnek is tekinteni, de a sírkontextus, a másik két csésze képe és a párhuzamos kézmozdulatok miatt a szemlélőben óhatatlanul felmerülnek hasonló szimbolikus jelentések.³⁹Wehgartner (1983, 95) szerint „hétköznapi idill” (Alltagsidylle). Ami a kép témája és a sírkontextus kapcsolatát illeti, fontos megjegyezni, hogy Kr. e. 5. századi athéni sírokból előkerült feketealakos lékythosokon nem ritka az almaszedés ábrázolása, lásd Burn 1985, 94 és Hoffmann 1997, 130 (további irodalommal).

Az – egyébként erotikus asszociációkat ugyancsak nem nélkülöző⁴⁰Ezt hangsúlyozza Hoffmann 1997, 129. – lányalak úgy nyúl a gyümölcs felé, ahogy Polyidos az „élet füve” irányába, tekintete épp olyan koncentráltsággal figyeli „célpontját”, ahogy a jós és a gyermek a kígyókat. A fa másik oldalán egy másik alak lehetett, aki vagy ült, vagy guggolt (talán a földre hullt gyümölcsöket szedegette),⁴¹Így Robertson 1975, 264. mindenesetre fölé van írva: Melisa – a „méh” jelentésű, női névként is használatos szó (μέλισσα).⁴²A lábujjhegyen álló lány fölött három betű maradt meg (ΛΔΟ), Hoffmann (1997, 127) APO-nak, Griffths (1986, 60) ΓPΟ-nak olvassa. Ilyen néven a görög mitológiában több nimfa is ismert: Melissa és Amalthea (Melisseus király lányai) táplálták tejjel és mézzel a gyermek Zeust.⁴³Didymos Kalchenteros fr. 14. p. 220 Schmidt. Pindaros „delphoi méhnek” (melissának) nevezi a Pythiát, és a sor ókori kommentátora szerint más papnőket is hívtak így. Egyikük – így a scholiasta – mutatta meg az embereknek a lépet és vette rá az embereket arra, hogy nyers hús helyett a fák gyümölcseit egyék.⁴⁴Pindaros, Pythói ódák 4.60 és scholion ehhez a sorhoz. Vö. Osborne 1988, 13. Démétér beavatottjait ill. papnőit „méheknek” hívták (Hésychios, s. v. μέλισσαι; Porphyrios, A nimfák barlangja 18). Lásd még Burn 1985, 95. A kecses lányalak, a gyümölcsfa és a név több kutatót arra indított, hogy a képen a Hesperidákat és az örökélet gyümölcsét termő aranyalmafát lássa.⁴⁵Robertson 1975, 264. Griffiths 1986, 60. Ezt a fát is kígyó őrizte (Apollodóros II.5.11), de a vázaképen nincs nyoma kígyónak, ahogy azt többen megjegyzik, pl. Burn 1985, 95; Osborne 1988, 13. Hoffmann (1997, 130–133) az alma és a gyümölcsszedés jelentését elemzi részben mint funerális motívumokat, részben mint iniciációs szimbólumokat.

A harmadik csésze szintén nagyon töredékes képén nem látható felirat, és a kutatók nem is tudták mindeddig bizonyossággal megállapítani, hogy miféle történetről lehet szó.⁴⁶Pfuhl (1923, 547) Archemoros/Opheltés halálának ábrázolását látja benne (régebbi véleményeket követve, melyekről lásd Burn 1985, 95); Burn (1985) Arsitaiost és Eurydikét; Griffiths (1986) más lehetőségeket is megvizsgálva végül Órión és Artemis történeteként azonosítja.

Itt egyetlen kígyó látszik: hatalmas teste a kép jobb szélén, magas nádszálak mellett tekereg és nyúlik fölfelé, szakállas feje a tőle balra elfutó férfialak felé ágaskodik.⁴⁷Füstfelhő árad ki, de nem a kígyó szájából (így pl. Pfuhl 1923, 547; Robertson 1975, 265; Osborne 1988, 9), hanem az orrlikaiból – a többek által alsó ajaknak gondolt „testrész” szakáll, amit mitikus kígyóknak szoktak rajzolni, lásd Griffiths 1986, 61–62. A nádas mint az Alvilághoz vezető utat jellemző ’táj’: Hoffmann 1997, 137. A kúp alakú szőrmesapkát viselő, kecskeszakállas férfi balra lép, de hátra, a kígyóra néz, baljában vadászbot, jobb kezében kődarabot szorongat, amelyet a kígyóra készül vetni.⁴⁸ Az interpretáció egyik központi problémája ennek az alaknak a „rusztikus”, nem-héróikus megjelenése (kis szakáll, turcsi orr, szőrmesapka). Nem-görög mivoltát, részben Kharón-szerű, részben Hermésre emlékeztető vonásait emeli ki Hoffmann 1997, 139. Mellette balra, lent a kép peremén egy eleső nőalak két lábát és áttetsző ruháját lehet látni. Akár Kadmost ábrázolja a kép,⁴⁹Collinge 1988. A nézeteket felsorolja Hoffmann 1997, 120.  7. jegyzet. akár más történetet, a kígyó maga és a kígyóra támadó férfi motívuma összeköti ezt a képet a Glaukos-vázaképpel, és ugyanazokat a témákat pendíti meg, amelyeket a másik két képen láttunk.⁵⁰Burn (1985, 102) szerint a három vázakép összekötő motívuma a méz: Glaukos mézbe fúlt, Eurydiké halálát Aristaios, a méhész okozta, a gyümölcsfától balra Méz-nimfa (Melissa) guggol. Lásd Osborne (1988, 11) kritikáját. Collinge (1988,  17) Kadmos és Glaukos családi kapcsolatát látja összekötő elemnek (nem észleli a kígyóölést közös motívumként). Osborne (1988, 12–13) abban látja az összefüggést, hogy mindhárom képen a „vad” természet és az ember viszonyának valamilyen aspektusa fejeződik ki. Griffiths (1986, 69) a halhatatlanság elnyerésének különböző változatait látja a három vázán.

A jós aspektusai

A kígyóra támadó Polyidos képe – különösen a másik kígyóra támadó hős képének kontextusában szemlélve – a jóst a sárkánykígyóval megküzdő hérószok rokonává teszi, és rámutat a tudást, az élet titkát kereső jós-hérósz és a lehetetlen küzdelmet vállaló hős párhuzamosságára.⁵¹Hoffmann (1997, 125) szerint a lándzsa Polyidos kezében harcosként definiálja őt, a Kurésekhez hasonló alakként. Míg Halimédés és az olympiai jósok az emberi eseményeket látták át és a sötét jövő tárult fel előttük, Polyidos története és a Sótadés-festő vázaképe a jóstudás egy másik aspektusára világít rá. Az ő tudása nem az emberi történésekre vonatkozik, helyzete nem tragikus. A beavató-jós Polyidos az élet és halál titkát találja meg és tárja fel, küldetése pedig sikerrel jár.

Az öreg jósok az Amphiaraos-vázán és az olympiai oromcsoporton aggódva, szorongva, rosszat sejtve, gyászt vagy elmélyülést kifejező mozdulattal ülnek a földön a többiektől távol. Polyidos ábrázolásából mindez hiányzik. Bár a helyszín siralmasabb és sötétebb (ami ugyancsak magányát és elszigeteltségét emeli ki), fiatalsága, hérószi (apollóni) szépsége, a térdelő testtartás, a támadó mozdulat, a koncentrált tekintet potens szereplőnek mutatják.⁵²Maga a történet (de nem a vázakép) a jósok egyéb aspektusait is kiemeli: rejtvényfejtés, madárjelek értelmezése, gyógyítás – ahogy Preller (1875, 475) hangsúlyozza. Sótadés vázáján Polyidos aktív „fő”-szereplő, amiként a történet is (az ismert elbeszélésekben) az ő beavatásáról, jósként való elismeréséről (is) szól. Ahogyan a Kurések által feltett kérdés – a rejtvény – próbatétel, úgy a sírba zárás is az: jós-létét, rátermettségét kell igazolnia. E tekintetben is párhuzama a „sárkányölő”, lehetetlen feladatot vállaló ifjú hősöknek, és a Pythónt, a delphoi kígyót megölő Apollónnak.